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Humboldt-Universität zu Berlin - Institut für Europäische Ethnologie

FAQ zur Umbenennung der "Mohrenstraße" (im Folgenden: M*-Straße)

  • Erläuterung: M* und N*

     Im Sinne einer diskriminierungsarmen Sprache wird in diesen FAQ M* für "Mohr/en" im Text verwendet. Ausgenommen davon sind Eigennamen und Zitate; teils behelfen wir uns mit der Formatierung "Durchgestrichen", um visuell zu verdeutlichen, dass das Institut für Europäische Ethnologie die fortgesetzte Verwendung des Begriffs ablehnt. Analoges gilt für den N*-Begriff.

  • Geschichte der Straßenbenennung
    Wann und warum kam es zu der Namensgebung?

    Wahrscheinlich erhielt die Straße ihren Namen 1706 oder 1707. Dem Schriftsteller und Regionalhistoriker Christoph Friedrich Nicolai (1733-1811) zufolge fand die Namensgebung bereits 1706 statt (Nicolai 1709: 152 f.). Der Prediger Joachim Ernst Berger (1666-1734) gab in einer handschriftlichen Chronik der Friedrichstadt zum Datum der Namensgebung neu geschaffener Straßenzüge, so auch der "Mohrenstraße", das Jahr 1707 an. Er hielt dazu fest:

    "[I]m Ausgang besagten Monaths [May], bekahmen die Gaßen, dem publico zum besten, ihre Nahmen."

    Berger ca. 1730: 30; zit. nach dem Wikipedia-Eintrag "Mohrenstraße (Berlin)", Stand: 1.7.20

    Warum der Name gewählt wurde, konnte bislang nicht geklärt werden. Manche Autor*innen vermuten einen Zusammenhang mit den, zumeist als Kinder nach Brandenburg-Preußen verschleppten, Schwarzen Bediensteten des preußischen Hofstaats, die als sogenannte "Hof"- oder “Kammermohren" für den Kurfürsten von Brandenburg (bzw. ab 1701 den König von Preußen) arbeiteten (Lauré al-Samarai 2019, T. 1: 39; Berliner Entwicklungspolitischer Ratschlag 2016: 37). Diese Annahme lässt sich mit der Analyse von Anne Kuhlmann-Smirnov (2013: 120 ff.) zusammenführen, der zufolge Schwarze Bedienstete in der Hofkultur des 16. bis 18. Jahrhunderts eine "repräsentative Funktion" besaßen. Ihre Präsenz demonstrierte, so die Historikerin, Weltläufigkeit und “weiße Herrschaft”. Vor diesem Hintergrund kann vermutet werden, dass die Straßenbezeichnung die Herrschaftsansprüche des preußischen Königs bekräftigen sollte.

    Der Historiker Ulrich van der Heyden (2001: 61; 2008b: 19; 2014: 259 f.) hat eine andere Erklärung vorgebracht. Ihm zufolge wurde bereits Ende des 17. Jahrhunderts im "Berliner Bezirk Mitte … ein unbefestigter Weg als Mohrenstraße bezeichnet" (van der Heyden 2014: 259). Die Straßenbenennung sei zu Ehren einer 26-köpfigen afrikanischen Delegation erfolgt, die im Rahmen eines Vertragsabschlusses bezüglich der brandenburgischen Kolonie Groß-Friedrichsburg nach Berlin gereist war (ebd.). Diese Erklärung lässt sich allerdings, da keine Quellen angegeben sind, nicht nachvollziehen. Denn die Delegation, die sich 1684 nach "Cölln an der Spree" begab, bestand nur aus einem einzigen Repräsentanten einer Gruppe lokaler Herrscher ("Cabusiers") aus dem Küstengebiet des "Kap der drei Spitzen" (heute Princes Town in Ghana), die am 12. Mai 1684 einen "Schutzvertrag" mit dem Großen Kurfürsten Friedrich Wilhelm abgeschlossen hatten (abgedruckt in: Schück 1889, Bd. 2: 222 f. / Nr. 89). Bei dem Repräsentanten handelte es sich um Jan Jancke (in Begleitung eines Bediensteten), der am 29. September 1684 den vom Kurfürsten unterzeichneten "Schutzbrief" entgegennahm (ebd.: 236 f. / Nr. 94).

    Auch van der Heydens Darstellung, wonach es einen unbefestigten Weg namens M*-Straße gegeben habe, lässt sich, wie der Historiker Christian Kopp (2015) recherchiert hat, anhand des historischen Stadtplans von Johann Bernhardt Schultz aus dem Jahr 1688 nicht nachvollziehen.

  • Zur Geschichte des U-Bahnhofs

    Der U-Bahnhof, der den Namen M*-Straße trägt, wurde 1908 zunächst als "Kaiserhof" eingeweiht. Das Hotel Kaiserhof galt als das erste Grand Hotel in Berlin und wurde 1875 eröffnet. Zu Beginn der 1930er-Jahre wurde das Hotel zeitweise als provisorische Parteizentrale der NSDAP genutzt. Adolf Hitler (1889-1945) und andere NS-Funktionäre waren regelmäßige Gäste, bis das Gebäude 1943 bei einem Bombenangriff zerstört wurde. Der Eingang zum U-Bahnhof befindet sich auf dem "Zietenplatz", der nach dem preußischen Reitergeneral Hans Joachim von Zieten (1699-1786) benannt wurde und östlich an den "Wilhelmplatz'" grenzt. 1968 wurde der im Krieg zerstörte Platz Teil der M*-Straße und trägt erst seit 2008 wieder den Namen "Zietenplatz". Nach dem Krieg wurden der "Wilhelmplatz" sowie der U-Bahnhof zunächst in "Thälmannplatz" unbenannt. Ernst Thälmann (1886–1944) war von 1925 bis zu seiner Verhaftung 1933 Vorsitzender der KPD. Er wurde 1944 im Konzentrationslager Buchenwald erschossen. 1986 erhielten beide Örtlichkeiten den Namen "Otto-Grotewohl-Straße". Otto Grotewohl (1894-1964) war von 1949 bis zu seinem Tod 1964 Ministerpräsident der DDR. Nach ihm waren in der DDR zahlreiche Straßen und öffentliche Einrichtungen benannt, die sämtlich nach 1990 einen neuen Namen erhielten. Der U-Bahnhof heißt seit 1991 M*-Straße.

    Im Juli 2020 gaben die Berliner Verkehrsbetriebe (BVG) öffentlich bekannt, den U-Bahnhof umbenennen zu wollen. Die Absicht war zunächst, den U-Bahnhof nach der zwischen "Wilhelm"- und "Friedrichstraße" verlaufenden "Glinkastraße" zu benennen. Nach Kritik an dem Vorschlag aufgrund von Antisemitismusvorwürfen gegen den russischen Komponisten Michail Glinka (1804-1857) wird nun ein Austausch zwischen seit langem aktiven zivilgesellschaftlichen Initiativen, politischen Vertreter*innen und den Berliner Verkehrsbetrieben angestrebt, um eine Namensalternative zu finden.

  • Historische Bedeutung des Begriffs
    Welche Bedeutung besaß der Begriff im 17. Jahrhundert? Wie hat sich der Begriff durch die Jahrhunderte gewandelt? Wie wird der Begriff heutzutage wahrgenommen?

     


     

     

    17. bis 18. Jahrhundert

    Im 16. bis 18. Jahrhundert festigte sich die Bedeutung des Worts "Mohren" im deutschen Sprachraum als eine Fremdbezeichnung für Menschen dunkler Hautfarbe mit Herkunft aus afrikanischen oder auch anderen außereuropäischen Ländern (Arndt / Hamann 2011;  van der Heyden 2014: 258). Der Quellenanalyse der Historikerin Anne Kuhlmann-Smirnov (2013: 89) zufolge beruhte in diesem Zeitraum die Hervorhebung dunkler Hautfarbe "weniger auf 'natürlichen' körperlichen Eigenschaften als auf einer graduellen Wahrnehmung von 'Fremdheit' … , welche auf eine gestaffelte Wahrnehmung von Unterschieden in Religion und religiösen Riten, gesellschaftlicher Organisation und kulturellen Orientierungen bezogen war." Aufbauend auf Thesen des Historikers Jürgen Osterhammel argumentiert die Autorin, dass M* noch bis zum Ende des 18. Jahrhunderts von der weißen Mehrheitsgesellschaft nicht als ein "ganz Anderes", sondern eher als "graduell Anderes" wahrgenommen worden seien (ebd.: 247).

    Umstritten ist, ob das Wort in der Frühen Neuzeit bzw. vor Beginn der Aufklärung auch negativ konnotiert war. Eine herabsetzende Bedeutung heben zum Beispiel Susan Arndt und Ulrike Hamann (2011: 649) hervor. Die Autorinnen führen diese "auf die Feindschaft gegenüber Nicht-Christ*innen" zurück (vgl. auch Hinrichsen / Hund 2014: 79). Dem widersprechen Kritiker*innen wie der Historiker Ulrich van der Heyden (vgl. auch Firla 2004: 14):

    "Es lässt sich nirgendwo nachweisen, dass in Berlin oder auf dem gesamten Territorium Preußens die Bezeichnung 'Mohr' bis zur Zeit der kolonialen Aufteilung Afrikas zu Beginn der 1880er-Jahre negativ oder stark abwertend gebraucht wurde."

    van der Heyden 2014: 259

    In der religiösen Erbauungsliteratur des 17. Jahrhunderts finden sich jedoch Beispiele einer herabsetzenden Verwendung des Begriffs, so in einem allegorischen Lehrgedicht über das Verhältnis von Leib und Verstand des Dichters Georg Philipp Harsdörffer (1607-1658):

    "Es hatte ein fürnemer Herr zween Diener: Einen Mohren und einen andern / weises Angesichts. Der Mohr war ungestalt / rabenschwartz / unbericht / ungelehrt / widersinnig / faul / ungehorsam / und stunde seinen Herrn vielmals nach dem Leben. Der ander Diener war hingegen schön von Angesicht / adelich in Geberden / getreu / fleissig / seinen Herren Hold / der seinen Nutzen beförderte / und seinen Schaden warnete."

    Harsdörffer 1650, T. 1: XC

    Während der "getreue und wolgestalte Diener" das Sinnbild des Verstandes darstellt, steht der "schwartze Mohr" in dem Gleichnis für den Leib und dessen Laster. In einem anderen Lehrgedicht charakterisierte Harsdörffer die überwiegende Zahl der Einwohner "der berühmten Statt Poniropoli" (Philippopolis in Thracia, heute Plowdiw in Bulgarien) als "Mohren" mit "weissen Zähnen", um deren ungetreue, unehrliche Beredsamkeit anzuprangern. Ihre "schwartze Sündenhaut" lasse sich ebenso wenig ändern wie die der "Mohren" (ebd., T. 2: XCV).

    In einer Predigtsammlung des Kapuziners Franz Joseph von Rodt (1631-1697) wird das Bild des "entsetzliche[n] Mohren-Lande[s]" bemüht, um eine Vorstellung vom Teufel zu geben. Reisende "in wilde Oede Länder / under die wilde Mohren und Heyden" wüssten zu berichten, dass diese "abscheulich seynd anzusehen / und noch förchtiger ist bey ihnen zu wohnen / welche die Menschen / als wie das unvernünfftige Vieh schlachten / Metzgen / sieden / braten / und essen" (Rodt 1678: 777).

    Die Assoziation von M* mit Sünde bzw. Lasterhaftigkeit und Bedrohlichkeit setzte sich zu Beginn des 18. Jahrhundert fort, nun auch vermehrt mit dem Hinweis auf ihre Versklavung. Im "Realen Staats- Zeitungs- und Conversations-Lexicon" heißt es unter dem Lemma "Africa" über die "Negres oder Mohren":

    "Sie sind … lasterhafft, wilde, grausam und starck, … , und werden derer eine sehr grosse Menge jährlich als Sclaven an die Europäer verkaufft, und von dar nach America in die Bergwercke gebracht."

    Hübner et al. 1711Hübner et al. 1711: 27

    In einer seinerzeit populären Sammlung von aus dem Französischen ins Deutsche übersetzten "lettres édifiantes" – Jesuitenbriefen, die der religiösen Erbauung und Bildung dienten – schrieb der Patris du Margat in einem "Brief aus Nord-America Oder West-Indien" (verfasst 1725) über seine Bemühungen, die afrikanischen Sklaven auf der karibischen Insel Dominica zu missionieren:

    "Wahr ist / daß / überhaubt zu reden / besagte Mohren von grober / tummer / wilder und viehischer Art seynd / doch nicht alle in gleicher Maß / sonder einige mehr / andere weniger / nach Beschaffenheit dern unterschidlichen Africanischen Ländern / aus welchen sie herkommen."

    zit. nach Stöcklein 1729: 46

    Auch Verknüpfungen mit Menschenfresserei finden sich weiterhin, so in einem 1733 postum publizierten Werk der Frühaufklärung des Rechtswissenschaftlers Nicolaus Hieronymus Gundling (1671-1729):

    "Die Mohren sind schlimm, machen die Leute auch gerne todt, fressen sie gar auf … . Es ist keine lumpichtere, lächerlichere und garstigere Nation zu finden, als die Mohren … . Der Handel mit denen Mohren oder Schwartzen selbst ist das considerableste; sie werden verkaufft, wie Ochsen … ."

    Gundling 1733: 844; vgl. Hinrichsen, Hund 2014: 87

    Gundling verwendet auch bereits den Begriff "Rasse", um die dunkle Hautfarbe als angeboren zu erklären:

    "Da sind auch viel schwartze Leute, und viel weisse … ; das kommt nicht allein vom Climate her, sondern von der Race, denn die Mohren haben was in der Haut, das sich bey andern nicht findet."

    Gundling 1733: 827

    Solche Beispiele zeigen, dass der M*-Begriff auch bereits vor dem Zeitalter der Aufklärung und in der Frühaufklärung je nach Kontext negative Bedeutungen haben konnte. Kuhlmann-Smirnov (2013: 93) hebt die "Ambiguität" des M*-Begriffs "im Hinblick auf seine vielschichtigen geografischen, biblischen und kulturellen Konnotationen" hervor. So habe es in der Literatur "neben Beschreibungen von Schwarzen als Teufel und Ungestalten" auch "positive Bilder" gegeben, beispielsweise im Parzival (ebd.: 94). "Ausgesprochen positive Bilder" von M* seien auch die sakralen Darstellungen Schwarzer Heiliger und König*innen (Priesterkönig Johannes und Dreikönigsdarstellungen, Königin von Saaba, heiliger Mauritius, schwarze Madonnen) gewesen, insofern diese "nicht mehr als das apodiktisch Fremde schlechthin, sondern als Teil der christlichen Welt" erschienen (ebd.: 96 f.). Dasselbe gelte, so die Historikerin, für "das Auftreten von 'edlen Mohren' – realen wie imaginierten – in höfischen Bühnenstücken" (ebd.: 200). Darstellungen von M* in der Kunst und der Wappenkunst dienten der "Herrschaftsrepräsentation" und manchen Kaufmannschaften auch als Statussymbol (ebd.: 207 ff.). In dieser repräsentativen Funktion vermengten sich ab Mitte des 17. Jahrhunderts, als sich "koloniale und tradierte höfisch-europäische Wahrnehmungen zu überschneiden und ineinander überzugehen begannen" (ebd.: 207), eine Wertschätzung des M* als "kostbares Objekt" und seine Verdinglichung als "koloniales Objekt", so die Autorin (ebd. 216). Dies galt auch für die realen Schwarzen Menschen, die an europäischen Höfen dienten. Sie "verkörperten", wie Kuhlmann-Smirnov (2013: 122) darlegt, "unmittelbar weiße Herrschaft" (siehe dazu Abschnitt "Schwarze Menschen als Teil der höfischen Inszenierung").

     

    Zeitalter der Aufklärung

    Gegen Ende des 18. Jahrhunderts begannen der "Aufklärung" verpflichtete deutsche Naturforscher und Philosophen, "Rassen" anhand physischer Merkmale in einer "hierarchisch gegliederten Kette der menschlichen Lebewesen einzuordnen", wobei sie, so die Wissenschaftshistorikerin Londa Schiebinger (1993: 294-297), M* auf der niedersten Stufe verorteten und in die Nähe von Affen rückten.

    Zu den bekannten Beispielen gehört die 1784 erschienene kurze Schrift "Über die körperliche Verschiedenheit des Mohren vom Europäer" von Samuel Thomas Soemmering (1755-1830). Der Anatom und Anthropologe präsentierte in der Abhandlung die Ergebnisse seiner vergleichenden anatomischen Untersuchung der Leichen Schwarzer Menschen und spekulierte, dass das angeblich kleinere Gehirn von Schwarzen Menschen ihre "Wildheit" und geringere "Fähigkeit zur feineren Kultur" erklären könne (Soemmering 1784: 24; vgl. Hundt 2009: 35 f. zur Frage, wie der Anatom Zugriff auf die Leichen erhielt). Als Resümee seiner Untersuchung hielt Soemmering fest:

    "Daß im allgemeinen, im Durchschnitt, die afrikanischen Mohren doch in etwas näher ans Affengeschlecht, als die Europäer gränzen. Sie bleiben aber drum dennoch Menschen … ."

    Soemmering 1784: 32

    Der Philosoph Immanuel Kant (1724-1804) äußerte sich u.a. in einer Vorlesung über "Physische Geographie" (1763/64, publiziert nach einer Mitschrift 1839) sowie in der Abhandlung "Von den verschiedenen Racen der Menschen" (1775) über M* und die Unterschiede sogenannter "Racen". Zu den vier "Grundracen" zählte er die "Negerrace" und die "Race der Weißen" (Kant 1775: 4-6). Letztere stellte Kant als die höchste Stufe der Menschheit dar. Er behauptete, wie Firla (1997: 8) zeigt, dass Schwarze Menschen von Natur aus negative Eigenschaften besitzen würden; insbesondere betrachtete er sie als "läppisch". Den M*-Begriff verwendete Kant (1763/1839: 324 ff.) in einer Vorlesung über "Physische Geographie" als Synonym für "Mauren", aber auch als Überbegriff für alle Afrikaner*innen sowie – nicht trennscharf – für Menschen, deren Haut von "schwarze[r] Farbe" ist. In der Schrift "Von den verschiedenen Racen der Menschen" findet sich der Begriff hingegen nur noch als Synonym für "Mauren", wobei Kant (1775: 4) die "Mauren" in die "Race der Weißen" einordnete und diese der "Race" der N* entgegensetzte.

    Mit der Aufklärung löste sich, so Kuhlmann-Smirnov (2013: 93), der M*-Begriff "mehr und mehr aus seiner Einbettung in biblisch-religiöse Sinnkontexte". Stattdessen wurde er in "Rasse"-Theorien integriert. Solche Theorien basierten neben vergleichenden anatomischen Beobachtungen auch auf Reiseberichten und damit, wie dies die Historiker und Soziologen Malte Hinrichsen und Wulf Dietmar Hund (2014: 89) pointiert ausdrücken, auf einem "über Jahrhunderte angehäufte[m] Material kolonialer Welterschließung". Dies kommt auch in einem Eintrag in der "Oeconomischen Encyclopädie" zum Ausdruck:

    "Besonders pflegt man einen solchen ganz schwarzen Afrikaner, welchen vornehme Herren zu ihrer Bedienung halten, einen Mohren zu nennen."

    Krünitz 1803, Lemma "Mohr"

    Unter dem Lemma "Mohr" wurde dort als erste Bedeutung die Gleichsetzung mit "Mauren" und "Muhammedanern", als zweite die Gleichsetzung mit "Schwarzen oder Negern" (bezogen auf Schwarze "Bewohner des südlicheren Afrika") angeführt (nahezu wortgleich lautete der entsprechende Eintrag im "Universal-Lexicon": Köppen / Wagener 1806: Lemma "Mohren (Mauern)"; vgl. Hinrichsen / Hund 2014: 85). Spätere Lexikonartikel wie z.B. im "Damen-Conversations-Lexikon" bekräftigten insbesondere die zweite Gleichsetzung (Herlosssohn 1836: Lemma "Mohren").

     

    19. Jahrhundert

    Ein zunehmend verfestigtes kolonial-rassistisches Gedankengut zeigte sich im 19. Jahrhundert u.a. in den Verwendungen des M*-Begriffs in Sprichwörtern. So heißt es etwa im "Deutschen Sprichwörter-Lexikon":

    "Wer von einem Mohren wohl bedient sein will, der muss ihn wohl speisen, viel arbeiten lassen und tüchtig prügeln."

    Wander 1873, Lemma "Mohr", zit. nach van der Heyden 2008b: 8

    Im "Deutschen Sprichwörter-Lexikon" wurden unter dem gleichen Lemma auch verschiedene Varianten von Sprichwörtern zur sogenannten "Mohrenwäsche" und ihrer Vergeblichkeit versammelt. Das Sprachbild selbst lässt sich bis in die Antike zurückverfolgen, doch in der pädagogischen Gebrauchsgraphik und der Kinderliteratur des 18. und 19. Jahrhunderts erfuhr es zusammen mit seinem Gegenstück, dem "Anschwärzen", eine zunehmend rassistische Verwendung (Badenberg 2004: 174, 176 f.). So findet sich bereits in Christian Lorenz Strucks (1741-1793) "Bilder-A, B, C" von 1788 eine Darstellung einer sich waschenden, nur mit einem Röckchen und Turban bekleideten schwarzen Gestalt. Die Bildunterschrift lautete:

    "Vergebens wäschet sich der Mohr, Denn er bleibt schwarz. Der Thor bleibt Thor."

    Struck 1788: Buchstabe "M", zit. nach Badenberg 2004: 177

    1877 beschrieb Heinrich Oswalt (1830-1891) in seinem mehrfach aufgelegten Kinderbuch "Unter'm Märchenbaum" die angemessene Strafe für ein (weißes) Kind, das sich nicht waschen lassen wollte und sich erst dazu entschloss, nachdem es als "Mohrenkind" verhöhnt worden war, folgendermaßen:

    "Man rieb und rieb, man wusch und wusch das Kind, es blieb so schwarz und schmutzig wie zuvor, es blieb ein Leben lang ein Mohr!"

    Oswalt 1877, zit. nach Schmidt-Wulffen 2010: 144

    Die Kunsthistorikerin Nana Badenberg (2004: 177) hat untersucht, wie die "Mohrenwäschen … zur Blütezeit der kolonialen Durchdringung Afrikas" auch zur Vorlage für Seifenwerbung wurde (z.B. für "Mohren-Seife" der Schweizer Firma Huber & Co; http://www.emuseum.ch/objects/143505/kaufen-sie-mohrenseife-alleinige-fabrikanten-huber--co, Stand: 5.8.20). Diese operierte mit stereotypen Bildern von Schwarzen, wobei die Werbung, so Badenberg, "eine symbolische Gleichsetzung von Seife und Zivilisation" vorgenommen habe (ebd.). Badenberg hat zudem die Inszenierung einer "Mohrenwäsche" 1894 im Rahmen einer Völkerschau im Leipziger Zoo rekonstruiert. Als Schwarzer Darsteller fungierte ein Suaheli aus der Kolonie "Deutsch-Ostafrika" (ebd.: 173 f.).

    Wissenschaftliche Darstellungen legitimierten die rassistischen Alltagsvorstellungen. Mit der Etablierung von Entwicklungs- und im engeren Sinne Evolutionstheorien im 19. Jahrhundert setzten einige Anthropologen und Naturforscher Schwarze Menschen mit "Affenmenschen", den evolutionären Bindegliedern zwischen Affen und Menschen, gleich. Der Mediziner, Naturforscher und Naturphilosoph Lorenz Oken (1779-1851) schrieb in seinem dreiteiligen "Lehrbuch der Naturphilosophie" im 1811 erschienenen dritten Band:

    "Der Affenmensch ist der Mohr … er ist schwarz, und kann durch die Farbe seine innern Regungen nicht kund thun. … Der menschige Mensch ist der Weisse. … Wer erröthen kann, ist ein Mensch; wer dieses nicht kann, ist ein Mohr."

    Oken 1811: 354 f.

    Während die anthropologische "Rassenkunde" insbesondere mittels kraniometrischer Techniken vergleichende Untersuchungen vorantrieb und einige der beteiligten Wissenschaftler mit Hilfe des Materials eine natürliche Hierarchie der "Rassen" konstruierten (Hanke 2007), wurde der M*-Begriff zunehmend durch das N*-Wort ersetzt. Vereinzelte Verwendungen finden sich gleichwohl noch insbesondere im "Archiv für Anthropologie: Zeitschrift für Naturgeschichte und Urgeschichte der Menschen", dem Organ der "Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte" (etwa mit Bezug auf die korrekte Vermessung eines sogenannten "Mohrenschädels" 1870 in Bd. 4: 295 & 298; weitere Begriffsverwendungen finden sich in Bd. 12. 1879/80: 248 und Bd. 17. 1887/88: 320).

     

    20. Jahrundert bis heute

    Vor dem Hintergrund, dass das Deutsche Kaiserreich seit 1884 Kolonialmacht geworden war, nutzte die Werbung, insbesondere für Kolonialprodukte wie Kakao und Kaffee, um 1900 exotisierende Darstellungen Schwarzer Menschen. Manche der durch solche Figuren beworbenen Produkte erhielten eine Bezeichnung, in der der M*-Begriff Verwendung fand, so zum Beispiel der "Mohrenkaffee" oder, das wohl bekannteste Beispiel, eine Pralinenauswahl der Firma Sarotti namens "Drei-Mohren-Mischung". Die drei M* mit Tablett wurden zum 50-jährigen Jubiläum der Firma Sarotti, deren erster Firmensitz in der M*-Straße lag, am 27.08.1918 als Markenzeichen angemeldet (https://www.sarotti.de/historie/, Stand: 5.8.20). 1922 wurde es auf eine einzelne Figur mit Tablett reduziert. Der Sarotti-M* zierte (bis zu seiner Abwandlung 2004 in den "Sarotti-Magier der Sinne" als neuem Markenzeichen) Produktverpackungen, Plakate, Postkarten oder Tassen und wurde auch als Nippesfigur verkauft. In der Nachkriegszeit war der Sarotti-M* auch in Werbespots im deutschen Fernsehen zu sehen. "Auf Pressebällen", so hat die Wirtschaftshistorikerin Rita Gudermann (2004: 7) recherchiert, "servierten als Sarotti-Mohren ausstaffierte dunkelhäutige Kinder illustren Gästen Sarotti-Schokolade auf silbernen Tabletts."

    In ähnlicher Weise hatte bereits, so der Historiker Joachim Zeller, Anfang des 20. Jahrhunderts die Hamburger Firma "A.L. Mohr Actien-Gesellschaft Altona-Bahrenfeld" Schwarze Menschen für die Verteilung von Werbegeschenken eingesetzt, um ihren "Mohren-Cacao" zu vermarkten (Zeller / Wegmann 2008/17). Das M*-Wort diente und dient u.a. zahlreichen Cafés als Name. Ihre Schilder weisen nicht selten bis in die heutige Zeit stereotype Darstellungen Schwarzer Menschen auf (ebd., mit zahlreichen Fotos; siehe auch Wikipedia-Artikel "Mohr", Abschnitt "Mikrotoponyme (Kleinobjekts- bzw. -ortsnamen)", Stand 5.8.20). Zeller und der Co-Autor Heiko Wegemann (2008/2017) resümieren: "Egal ob klein und niedlich oder selten auch einmal groß und aufrecht: die Botschaft besteht immer darin, schwarze Hautfarbe und das Dasein als Diener zu verknüpfen."

    Die exotisierte Dienstbarkeit, die sich mit dem solchermaßen geprägten Stereotyp des M* verbindet, prägt den Begriff bis heute. Aus der Sicht von Kritiker*innen heutiger Verwendungen des Begriffs, darunter vieler Schwarzer Menschen, ist das Wort nicht lediglich veraltet, sondern auch "heute diskriminierend", wie auch der Duden festhält (https://www.duden.de/rechtschreibung/Mohr, Stand 5.8.20). Stellvertretend für eine große Anzahl von Initiativen und Organisationen, darunter auch der Afrika-Rat-Dachverband afrikanischer Vereine und Initiativen Berlin-Brandenburg e.V. mit 36 Mitgliedsorganisationen (https://www.afrika-rat.org/, Stand 5.8.20), hat Moctar Kamara, Vorsitzender des Zentralrats der afrikanischen Gemeinden in Deutschland, am 29.1.2015 in einem Offenen Brief an Philipp Lengsfeld von der CDU (damals MdB) formuliert:

    "Die deutsche Sprache ist voll von Redewendungen, die mit dem Begriff 'Mohr' neben Exotik auch Abwertung, Unterwürfigkeit, Dummheit und Infantilität verbinden. Der Begriff ist daher genau wie das N-Wort ganz ohne Zweifel eine rassistische und beleidigende Fremdbezeichnung für Schwarze Menschen."

    http://www.africavenir.org/fr/newsdetails/archive/2015/january/article/offener-brief-des-zentralrats-der-afrik-gemeinde-in-deutschland-zur-berliner-mohrenstrasse.html?tx_ttnews%5Bday%5D=26&cHash=27a560f963b2c76ddc73346ec6b1d6f3, Stand 5.8.20

     

    Resümee: Exotisierung und Rassismus

    Weitgehend Einigkeit besteht darüber, dass der M*-Begriff im Kontext der "Rasse"-Theorien der Aufklärung eine rassistische Konnotation erhalten hat. Manche Autor*innen stufen auch die frühneuzeitlichen Verwendungen des M*-Begriffs als rassistisch ein (Aikins / Danielzik / Steinitz 2007). Dies halten andere Autor*innen für eine ahistorische Fehleinschätzung. So bekräftigt etwa Ulrich van der Heyden (2014: 258), dass die frühneuzeitliche Begriffsverwendung “nicht rassistisch konnotiert, allenfalls exotisch” gewesen sei. Offenkundig greifen die Kontrahent*innen in dieser Kontroverse auf unterschiedliche Rassismus-Definitionen zurück.

    Rassismus-Definitionen lassen sich danach unterscheiden, ob sie eher auf den "Kerngehalt verschiedener Ausprägungen von Rassismen" oder eher auf "die Funktionen von Rassifizierungen" zielen (Plümecke 2013: 39). Werden die Funktionen von Rassismus in den Vordergrund gestellt, dann fokussieren die Autor*innen auf Ideologien essentialisierender Differenzsetzungen zwischen Menschengruppen, die der Rechtfertigung von Ungleichbehandlung bzw. hegemonialen Machtverhältnissen zwischen diesen dienen (ebd.: 40 f.). Bezüglich ihres Gegenstands variieren die Rassismus-Definitionen erheblich: Manche Autor*innen beschränken den Begriff auf Überzeugungen, die hierarchisierende Differenzsetzungen zwischen Menschen auf Grundlage biologistischer "Rasse"-Konstrukte annehmen. Andere fassen darunter zusätzlich solche Ideologien, die unveränderliche, essentialisierende Unterschiede zwischen "Herkunftsgemeinschaften" konstruieren, die (auch) kulturell begründet werden. Sowohl die eng- als auch die weitgefassten Definitionen bringen Schwierigkeiten mit sich, erstere, weil sie den Kulturrassismus nicht erfassen, und letztere, weil sie nicht klar gegen andere Formen von gruppenbezogener Diskriminierung bzw. Gewalt abgegrenzt sind (Koller 2015).

    Eine weitere Facette dieser Auseinandersetzung um die frühneuzeitliche Bedeutung des M*-Begriffs betrifft das Verhältnis von Exotismus und Rassismus. Mehrere Autor*innen haben hervorgehoben, dass das frühneuzeitliche europäische Verständnis des M* Schwarze Menschen exotisierte (z.B. Hinrichsen / Hund 2014: 96; Kuhlmann-Smirnov 2013: 246; Firla 2002: 58). Die Wahrnehmung von etwas "Fremden" als exotisch verweist, so wird im "Handbuch Postkolonialismus und Literatur" (mit Bezug auf Literaturströmungen) ausgeführt, auf eine Stereotypisierung, die mit einer Mischung aus positiven und negativen Bewertungen einhergeht: Exotismus wird in dem Handbuchartikel als "ambivalente, zwischen positiver und negativer Stereotypisierung und zwischen Selbstkritik und Rassismus schwankende Faszination für das (außereuropäische) Fremde" definiert (Gess 2017: 145). Diese Definition liefert Argumente dafür, auch Exotisierung als rassistisch zu begreifen.

    Der Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit gegenüber einer weitgefassten Verwendung des Begriffs Rassismus im Zusammenhang mit der frühneuzeitlichen Bedeutung des Begriffs M* ist somit nicht haltbar. Vielmehr hängt die Verwendung eines auf die Legitimationsfunktion zielenden, eines eng- oder weitgefassten Rassismus-Begriffs vor allem davon ab, wie sich die Autor*innen theoretisch und politisch verorten.

  • Schwarze Menschen im 17./18. Jahrhundert in Brandenburg-Preußen
    Wieviele Schwarze Menschen lebten um 1700 in Brandenburg-Preußen? Wie war ihr sozialer Status? Was bedeutete eine Beschäftigung als "Hof"- oder "Kammerm*"?

     



     

    Übersicht über in Brandenburg-Preußen um 1700 lebende Schwarze Menschen

    Der Historiker Stefan Theilig (2013: 50 ff. & 99 ff.) hat eine gründliche Archiv- und Literaturrecherche zu "Türken- und Mohrentaufen in Brandenburg-Preußen" zwischen 1565 bis 1800 vorgenommen sowie weitere Belege der Existenz sogenannter "Mohren", die nicht aus Kirchenunterlagen stammen, zusammengetragen. Bis ins erste Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts, also die Zeit der Namensgebung der M*-Straße 1706/7, sind demnach fünfzehn als M* bezeichnete Jungen und Männer sowie zwei sogenannte "Mohrinnen" namentlich bekannt, die in Brandenburg-Preußen lebten:

    • Ebnu/George Adolph Christian (Taufe 1681 in Spandau, "guinesischer" Herkunft; vgl. auch van der Heyden 2008b: 14)

    • Fridericus Theodorius (Taufe 1683 in Potsdam)

    • Ludwig Besemann (erwähnt 1685, "da er die 'Paukenkunst' erlernen soll"; Theilig 2013: 50)

    • Friderich Wilhelm (Taufe 1685 in Potsdam, diente als Kammer-M* beim Kurfürsten; vgl. auch Becker 2012: 17 f.; Lauré al-Samarai 2019, T. 1: 5-46)

    • F. de Lusti (erwähnt 1693)

    • Friedrich Wilhelm (erwähnt 1693)

    • Charlotta (Heirat 1694 in Königsberg, diente als Kammer-M* am Hof)

    • Friedrich Ludwich (Heirat 1694 mit Charlotta, diente als Kammer-M* beim Herzog von Holstein)

    • Friedrich (Taufe 1695 in Kölln, diente als Kammer-M*)

    • Philippus (1698 als "Mohrenkind" in Königsberg beerdigt)

    • Carl Philipps (Taufe um 1700 in Kölln, diente als Kammer-M*)

    • Friedrich Albrecht [Albert] alias A(h)ly (Taufe 1703 in Kölln, diente dem König als zweiter bzw. dritter Kammer-M*)

    • Friedrich Ludwig Wilhelm (erwähnt 1706, Bediensteter)

    • Charlotta Ulrica (Heirat 1706 in Königsberg)

    • Dominicus Ferdinandus Franciscus Antonius Pignatelli (Heirat 1706 in Königsberg mit Charlotta Ulrica, diente beim Herzog von Holstein)

    • Friedrich Carl (Taufe 1708 in Kölln, diente als Kammer-M*)

    • Statius Frieso (erwähnt 1710)

    Ergänzend gehört in diese Aufstellung ein Beleg über einen mit dem M*-Wort bezeichneten Maler, den Theilig nicht erwähnt:

    • Friedrich de Coussy, in Diensten der Kurfürstin Dorothea, "ein Mohr aus Guinea", wurde 1681-1684 zum Maler ausgebildet, 1693 wird er in einem Dekret erwähnt (Nicolai 1786, Bd. 4: 47; Becker 2012: 19)

    Es gibt außerdem Hinweise auf weitere namentlich bislang nicht bekannte Schwarze Menschen in Brandenburg-Preußen, wobei es sich bei einem Teil um Überschneidungen mit den bereits namentlich bekannten handeln könnte (vgl. Kuhlmann-Smirnov 2013: 67). Theilig (2013: 99 ff.) führt in seiner Übersicht für Brandenburg-Preußen außerdem 38 als "Türken" bzw. "Türkinnen" bezeichnete Personen an (weitere Lebensschicksale sind dokumentiert in Lauré al-Samarai 2019, T. 1 & 2). Diese wie auch andere, nicht aus Afrika stammende dunkelhäutige Menschen, wurden zuweilen im 17./18. Jahrhundert ebenfalls als M* bezeichnet.

    Für das 18. Jahrhundert haben Stefan Theilig (2013: 105 ff.), Andreas Becker (2012: 17 ff.) und Nicola Lauré al-Samarai (2019, T. 1 & 2) für Brandenburg-Preußen Hinweise auf weitere Menschen, die als M* bezeichnet wurden, zusammengetragen.

     

    Sozialer Status nach Brandenburg-Preußen verschleppter Schwarzer Menschen

    Im 17. und 18. Jahrhundert waren Schwarze Menschen am brandenburgisch-preußischen Hof vorwiegend als sogenannte "Kammermohr/innen", teils auch in gehobenen Positionen, beschäftigt. Kammer-M* (oder auch Hof-M*) war eine Bezeichnung für Schwarze Lakaien, also Hofbedienstete, die in Livree gekleidet Dienst taten. Dies änderte sich unter dem "Soldatenkönig" Friedrich Wilhelm I., der sie als Militärmusiker ("Mohrenpfeifer", später "Janitscharen") einsetzte. Friedrich Wilhelm I. ließ zu diesem Zweck auch afrikanische Kinder durch Mittelsmänner von englischen oder niederländischen Händlern kaufen (Becker 2012: 21-25; Lauré al-Samarai 2019, T. 2: 22-27).

    Der Historikerin Anne Kuhlmann-Smirnov (2013: 122 ff.) zufolge variierte der soziale Status der Schwarzen Bediensteten bei Hofe in Abhängigkeit von der Nähe oder Ferne zur Herrscherfamilie: “Über die Praxis des Taufens, die als konstitutives Element ihrer Integration in die Ständegesellschaft gelten kann, und Patenschaften waren sie in soziale Netzwerke eingebunden, die sich in ihren weiteren Lebensgeschichten als sozial wirksam erwiesen. Viele waren gut ausgebildet und wurden ihrer Position entsprechend entlohnt” (ebd.: 246).

    Diejenigen, die als Musiker von deutschen Fürsten beschäftigt wurden, könnten, so die Autorin, "ohne Zweifel als frei und – angesichts ihres gehobenen Status als Hof- und/oder Militärmusiker – sogar als privilegiert gelten", insbesondere, wenn sie einer Gilde angehörten (ebd.: 124; vgl. auch Firla 2004: 16 f. und van der Heyden 2014: 261 ff.). Die Historikerin Monika Firla (2002: 58) legt dar, dass Kammer-M* an den Höfen rechtlich genauso wie die weiße Dienerschaft behandelt worden seien. Ob sie aber tatsächlich als "Freie" behandelt wurden, daran gibt es auf der Grundlage neuerer Forschungen einigen Zweifel (Mallinckrodt 2020; siehe Abschnitt "Rechtsstatus als 'Freie' oder 'Sklaven'").

    Kuhlmann-Smirnov (2013) weist andererseits darauf hin, dass Menschen, die nach Europa verschleppt wurden, keine Wahl hatten. Sie wurden “in der Regel früh aus ihren Herkunftsfamilien gerissen ... und standen insofern in einem besonders ausgeprägten Abhängigkeitsverhältnis zu den Fürsten” (ebd.: 122).

     

    Schwarze Menschen als Teil der höfischen Inszenierung

    Als Kammer-M* wie auch Musiker waren Schwarze Menschen Teil der höfischen Inszenierung. Firla (2004: 14) zufolge schmückten sich die Fürstenhöfe mit Schwarzen Menschen und präsentierten sie als "Beweis für weitreichende Beziehungen". Auch der Historiker Ulrich van der Heyden (2008a: 7) stellt heraus, dass die ab Mitte des 17. Jahrhunderts vereinzelt an europäischen Höfen lebenden Hof-M* "vom Reichtum und der Macht der adligen Herrschaft zeugen" sollten. Schwarze Menschen erfüllten, wie Kuhlmann-Smirnov (2013: 120 & 122) darlegt, "von Jugend auf auch repräsentative Funktionen im Rahmen der frühneuzeitlichen höfischen Repräsentationskultur”, wodurch sie "unmittelbar weiße Herrschaft verkörperten".

     

    Rechtsstatus als "Freie" oder "Sklaven"

    In der Forschung wurde teilweise bislang davon ausgegangen, dass der Sklavenstatus von gekauften oder als "Geschenke" übergebenen außereuropäischen Menschen im Alten Reich aufgehoben gewesen sei, weil "die deutsche Rechtsgeschichte … im eigenen Land den Sklavenstatus nicht" kenne (van der Heyden 2008a: 8; Firla 2004: 13 ff.; Becker 2012: 15 f.). Dazu liegt nun eine neue Studie vor: Die Historikerin Rebekka von Mallinckrodt (2020: 14) zeigt anhand von breit rezipierten Rechtstexten des 18. Jahrhunderts, dass Sklaverei im Alten Reich "bis ins späte 18. Jahrhundert als rechtmäßige Form der Unfreiheit galt." Im Mittelpunkt ihrer Analyse stehen Texte des im 18. Jahrhundert viel rezipierten Juristen Ludwig J. F. Höpfner (1743-1797). Dieser erklärte zum Status von "Sklaven":

    "Die Verordnungen des römischen Rechts haben noch heutzutag bey den wahren Sklaven statt. (§. 70.) Wer z. E. einen gefangenen Türken oder Negersklaven besitzt, der hat das Recht ihn zu veräussern, und alles sich zuzueignen, was der Sklav erwirbt."

    Höpfner 1783: 81; zit. nach Mallinckrodt 2020: 7

    Auch die Taufe führte Mallinckrodt zufolge nicht automatisch zu einer Befreiung aus dem Sklavenstatus (ebd.: 10); ebenso wenig standen Heirat oder Bezahlung dem Sklavenstatus entgegen (Mallinckrodt 2017: 357; vgl. auch Martin 1993: 140). Wenn tatsächlich eine Freilassung vorlag, dann standen, anders als bei aus einer Leibeigenschaft Entlassenen, dem "Freilasser" sogenannte Patronatsrechte zu. Was das bedeutete, führt Mallinckrodt folgendermaßen aus: "Der Patron wurde … als nächster Verwandter, als Vater des Freigelassenen angesehen, und jener nahm deshalb auch den Namen des Patrons an … . Der Freigelassene war dem Patron ferner Ehrerbietung schuldig, und wenn er dies versäumte, konnte er in den Sklavenstatus zurückfallen. Er schuldete dem Freilasser außerdem Ehrendienste wie die Begleitung bei öffentlichen Auftritten oder Arbeitsdienste, aber nur, wenn er sie versprochen hatte (wofür eine große Wahrscheinlichkeit bestand, wenn der Sklave sich dadurch die Freiheit erhoffte)" (Mallinckrodt 2020: 8).

    Dieses fundamentale Abhängigkeitsverhältnis sollte also nicht einseitig als menschenfreundliche "Übernahme der Verantwortung für Unterhalt und weitere Ausbildung eines Pfleglings oder Quasi-Adoptierten” (Firla 2004: 14 f.) verstanden werden. Auch eine Gleichsetzung mit der Leibeigenschaft (ebd.) wird dem fundamentalen Zwangsakt der Verschleppung in ein fremdes Land und den Erfahrungen der Verschleppten nicht gerecht.

    Für Europa muss von einem System des "verdeckten Menschenhandels" (Mallinckrodt 2019: 18) ausgegangen werden. Die Historikerin Anne Kuhlmann-Smirnov (2013: 49) hat gezeigt, dass Sklaventransporte ins Alte Reich "über eine Reihe von Zwischenhändlern, über Kapitäne oder Teile der Schiffsbesatzung, deren Lohn teilweise 'in Fracht', in Sklaven also, ausbezahlt wurde", geschah. Dies galt auch für die Wege, auf denen die "höfische Nachfrage nach schwarzen Bediensteten" befriedigt wurde: "Hof und Handel waren … durch einen … verdeckten, exklusiven Markt verbunden", so Kuhlmann-Smirnov (ebd.: 66).

    Mallinckrodt weist darauf hin, dass in Anbetracht einer schwierigen Quellenlage der "Moment des Eigentümerwechsels, sei es durch Kauf oder Gabe, da er … weder durch das Rechtskonzept der Leibeigenschaft gedeckt war noch für Dienerinnen und Diener zulässig, der einzige [ist], an dem sich Versklavungspraktiken, wenn sie nicht expliziert werden, festmachen lassen" (Mallinckrodt 2017: 357). Die Autorin hat für das 17. und 18. Jahrhundert einige Verschleppungsfälle nachgewiesen, für die ein Sklavenstatus belegt ist (Mallinckrodt 2019; vgl. auch Martin 1993; Lauré al-Samarai 2019, T. 2: 13). Es seien nicht nur Mitglieder des hohen Adels gewesen, sondern auch Kaufleute, Missionare, Diplomaten, Seemänner und Soldaten, die die Menschen ins Alte Reich verschleppten (Mallinckrodt 2019: 24).

    Erst mit der Einführung des Allgemeinen Landrechts für die Preußischen Staaten 1794 wurde die Sklaverei in Preußen abgeschafft. Aber auch dessen Regelungen ließen Ausnahmen zu und sahen u. a. vor, dass ehemalige Sklaven verpflichtet waren, ihren Einkaufspreis abzuarbeiten (Mallinckrodt 2019: 370 f.; Reed-Anderson 2013: 14-17).

  • Brandenburg-Preußens Versklavungshandel und Einbindung in den europäischen Kolonialismus

    Brandenburg-Preußen beteiligte sich über seinen Kolonialstützpunkt Groß-Friedrichsburg Ende des 17. bis Anfang des 18. Jahrhunderts am transatlantischen Versklavungshandel (vgl. u.a. van der Heyden 2001; Weindl 2001; Stamm 2011a).

    Die Errichtung des Kolonialstützpunkts Groß-Friedrichsburg an der Westküste Ghanas – damals "Gold"- oder "Guineaküste" genannt – basierte auf einem Abkommen von 1681, mit dem sich drei lokale Herrscher ("Cabusiers") gegen geringwertige Geschenke darauf einließen, Brandenburg-Preußen als Schutzmacht anzuerkennen und nur mit dieser Handel zu treiben. Sie stimmten auch der Errichtung einer Befestigungsanlage zu (Schück 1889, Bd. 2: 101 f. / Nr. 51b; van der Heyden 2001: 15 f.). 1683/84 wurden Verträge mit weiteren Cabusiers der Region abgeschlossen, welche die Vormachtstellung Brandenburg-Preußens in der Küstenregion formalisierten und Frondienste regelten (Schück 1889, Bd. 2: 155 ff. / Nr. 69, 205 f. / Nr. 86a und 222 f. / Nr. 89). 1685 wurde auch die Insel Arguin als weiterer Kolonialstützpunkt in Besitz genommen (van der Heyden 2001: 39 f.).

    Der Versklavungshandel wurde als sogenannter Dreieckshandel organisiert. Für diesen wurden – überwiegend in der ostfriesischen Stadt Emden – unter kurbrandenburgischer Flagge fahrende Schiffe mit für den Tauschhandel geeigneten Gütern (u.a. Glasdosen, Textilien, Branntwein) ausgerüstet. Die Schiffe steuerten Handelsniederlassungen an der Westafrikanischen Küste an, um von afrikanischen Zwischenhändlern Sklaven zu erwerben. Das Hauptkontor der "Brandenburgisch-Afrikanischen Compagnie" in Westafrika war die Handelskolonie Groß-Friedrichsburg. Der Erwerb von Sklaven erfolgte jedoch hauptsächlich in Ouidah/Whydah (im heutigen Benin; Stamm 2011a: 392 f.). "Die Sklaven selbst waren entweder Kriegsgefangene aus innerafrikanischen Konflikten oder wurden von den afrikanischen Händlern … eigens dafür aus den innerafrikanischen Gebieten herbeigeschafft" (ebd.: 393). Es wurden zwar auch Salz, Getreide, Elfenbein und Goldstaub in Westafrika eingekauft, jedoch bildete der Sklavenhandel das wirtschaftliche "Fundament" der "Brandenburgisch-Afrikanischen Compagnie" (Schück 1889, Bd. 1: 331). Auf dem Rückweg von den "westindischen Inseln" nach Europa waren die Schiffe hauptsächlich mit Zucker und Baumwolle beladen (Stamm 2011a: 402).

    Bereits aus den ersten Instruktionen des Großen Kurfürsten Friedrich Wilhelm an die Kapitäne der beiden Schiffe des niederländischen Reeders Benjamin Raule, die 1680/81 unter kurfürstlicher Flagge und mit Seesoldaten des Kurfürsten eine Expedition an die westafrikanische Küste unternahmen, geht hervor, dass diese auch Sklaven kaufen und weiterverkaufen sollten. Sie sollten neben "raren" Tieren auch "ein halb Dutzend junge Sklaven von 14, 15 und 16 Jahren” erwerben, “welche schön und wohlgestaltet seien, um selbige an Unsern Hof zu übersenden" (Instruktion für den Kapitän Joris Bartelsen nach Angola und Guinea vom 7./17. Juli 1680", zit. nach Schück 1889, Bd. 2: 96; vgl. dazu u.a. van der Heyden 2001: 14).

    Gemäß heutigem Forschungsstand wurden zwischen 1682 und 1714 rund 23.000 Sklaven von Schiffen der 1682 gegründeten "Brandenburgisch-Africanischen Compagnie“ nach Amerika, hauptsächlich auf die karibische Insel St. Thomas, transportiert, um sie dort an Plantagenbesitzer zu verkaufen (eine detaillierte Auflistung findet sich bei Stamm 2011a: 398-401). Zeitweilig war der "Anteil der Brandenburger am gesamten Sklavenimport in die Karibik" größer als der der Niederländer und Engländer (Weindl 2001: 68). Über den Versklavungshandel war Brandenburg-Preußen in das System des europäischen Kolonialismus eingebunden.

    1717 verkaufte Friedrich Wilhelm I. die Kolonien an die niederländische WIC für 6000 Dukaten und 12 junge Schwarze (Schück 1889, Bd. 2: 573 / Nr. 189). 1719 übergab die WIC dem König die versklavten Jungen (ebd., Bd. 1: 308 & Bd. 2: 576 / Nr. 190; Stamm 2011a: 157).

  • Anton Wilhelm Amo – Biographische Eckdaten

    Fundierte biographische Studien zu Anton Wilhelm Amo stammen von dem Vorderasiatischen Archäologen Burchard Brentjes (1976), der Historikerin Monika Firla (2002 & 2012), dem Philosophen Stephen Menn und dem Wissenschaftshistoriker Justin E. H. Smith (Menn / Smith 2020). Das Geburtsjahr Amos konnte bislang nicht geklärt werden. Firla (2002: 59) vermutet ein Geburtsjahr "um 1700". Brentjes (1976: 83) zufolge wurde Amo als Kind aus dem Dorf Nkubeam bei Axim aus Ghana als "Geisel" für den Abschluss eines Handelsvertrags zwischen dem "Löwenstamm" des Dorfes und der Holländisch-Westindischen Gesellschaft nach Europa gebracht; zugleich sollte er in Amsterdam bei seiner Tante leben und eine Ausbildung erhalten. Gemäß den überlieferten Notizen des schweizerischen Schiffsarztes David Henrij Gallandat, der 1753 den inzwischen nach Ghana zurückgekehrten Amo ebendort kennengelernt hatte, soll dieser 1707 von der Holländisch-Westindischen Gesellschaft dem Herzog Anton Ulrich von Braunschweig-Wolfenbüttel "geschenkt" worden sein (ebd.: 68).

    Amo wurde 1708 auf den Namen "Anthon Wilhelm" getauft (Menn / Smith 2020); den Nachnamen "Amo", der aus seiner Muttersprache stammt, führte er seit 1720 (Brentjes 1976: 30). Kammerrechnungen des Hofes aus den Jahren 1717 bis 1720 offenbaren, dass er als sogenannter "Kammermohr" am Hof diente (Menn / Smith 2020: 15); eine Stellung, die laut Firla (2002: 58 f.) einem Lakaien gleichkam.

    Ermöglicht durch eine finanzielle Förderung der Herzöge studierte Amo ab 1727 an der Universität Halle (damals Teil des Königreichs Preußen) Philosophie. 1729 bestritt er in der dortigen juristischen Fakultät eine Disputation mit dem Titel "De iure Maurorum in Europa" (Brentjes 1976: 37 & Abb. 7). Die Disputation ist nicht schriftlich überliefert (Firla 2002: 61). Laut eines kurzen Berichts über die Disputation hatte Amo das Thema diskutiert, "wie weit den von Christen erkaufften Mohren in Europa ihre Freyheit oder Dienstbarkeit denen üblichen Rechten nach sich erstrecke" (Wöchentliche Hallische Frage= und Anzeigungs=Nachrichten, 28.11.1729, zit. nach Brentjes 1976: 38). Ob Amo in der Disputation den Status von Sklaven lediglich rechtsimmanent zu diskutieren hatte (Firla 2002: 61) oder diese nutzte, um sich für die Abschaffung der Sklaverei und eine vollständige rechtliche Gleichstellung auszusprechen (so z.B. Hamann 2010), kann anhand des Berichts nicht geklärt werden.

    1730 immatrikulierte sich Amo an der Universität Wittenberg, wo er noch im selben Jahr den Magister der Philosophie und der Freien Künste erwarb (Brentjes 1976: 43). 1734 promovierte Amo mit der Studie "De humanae mentis apatheia" und erhielt die Zulassung als Magister legens (ebd.: 46). Seit dieser Zeit verwendete er demonstrativ als Zusatz zu seinem Nachnamen die Herkunftsbezeichnung "Guinea-Afer", die er etwa auf die Titelblätter seiner Dissertation und Habilitation drucken ließ (ebd: 47; Firla 2002: 64). Zwei Jahre später wechselte er an die Universität Halle, wo er als Privatdozent lehrte. Dort habilitierte er sich 1738 mit der philosophischen Schrift "Tractatus de arte sobrie et accurate philosophandi" (Brentjes 1976: 51). 1739 wurde er an der Universität Jena als Privatdozent zugelassen (ausführlich zu den Umständen: Menn / Smith 2020: 32 f.). Eine Vorlesungsankündigung aus demselben Jahr ist die letzte Spur seiner Lehrtätigkeit (Firla 2002: 65 f.). Amo erfuhr neben wissenschaftlicher Anerkennung auch rassistische Anfeindung durch zwei Spottgedichte von Johann Ernst Philippi, der dieses unter dem Pseudonym Leberecht Ehrenhold 1747 veröffentlichte (ebd.: 74). Ein Eintrag in einem Jenaer Stammbuch – ein Zitat Epiktets nebst einer Zeichnung einer jungen Frau (Firla 2020) – aus dem Jahr 1746 belegt, dass sich Amo zu diesem Zeitpunkt noch in der Stadt aufhielt (Firla 2012 & 2017). Laut Firla übersiedelte Amo Anfang 1747 nach Ghana, noch bevor die Spottgedichte veröffentlicht worden waren (ebd.). Dort lebte er, so soll es Gallandat berichtet haben, in der Nähe von Axim "als Eremit und hatte unter den Seinen den Ruf eines Wahrsagers" (zit. nach Brentjes 1976: 68). Sein Todesjahr ist nicht bekannt (Firla 2002: 77).

    Amos für das 18. Jahrhundert ungewöhnliche Laufbahn weist ihn als ersten Rechtsgelehrten und Philosophen afrikanischer Herkunft in Deutschland aus (zur Einordnung des Werks Amos in die philosophischen Debatten seiner Zeit vgl. u.a. Brentjes 1976, Firla 2002, Edeh 2003, Mabe 2007, Ette 2014, Smith 2015, Menn / Smith 2020). Zugleich zeugt sie von der Beteiligung deutscher Herrscher- und Adelshöfe an der Verschleppung afrikanischer Menschen, die sie als Hof- und Kammer-M* in ihre Dienste nahmen.

  • Die M*-Straße als Spiegel der deutschen Kolonialgeschichte
    Welche Schichten der deutschen Kolonialgeschichte bilden sich in der M*-Straße ab?

    Anhand der M*-Straße lässt sich die Einbindung Berlins in die europäische Kolonialgeschichte vom 17. Jahrhundert bis zu ihren Nachwirkungen in der Gegenwart auffächern. Die M*-Straße erhielt ihren Namen vermutlich im Jahr 1706 oder 1707 und geht, so die derzeit wahrscheinlichste Hypothese, auf nach Preußen verschleppte Schwarze Menschen zurück, die zumeist als sogenannte "Kammerm*" oder als Heeresmusiker arbeiteten. Der Straßenname ist somit ein Zeugnis für die Präsenz Schwarzer Menschen in Deutschland lange vor dem kaiserlich-deutschen Kolonialreich.

    Die sogenannte Berliner Afrika-Konferenz von 1884/1885 fand in unmittelbarer Nachbarschaft zur M*-Straße, in der Wilhelmstraße 92, statt. Auf der Konferenz verhandelten Deutschland und andere europäische Kolonialmächte über die Besitznahme kolonialer Territorien auf dem afrikanischen Kontinent. Drei Jahre zuvor hatte die Schokoladenfabrik Sarotti ein Ladenlokal in der M*-Straße 10 eröffnet. Kakao war – wie Zucker, Kaffee oder Tee – eine klassische koloniale Ware. Die Konsumwelten von vormals kolonialen Produkten waren und sind teils immer noch von einer rassistischen und exotisierenden Bildsprache geprägt. Von 1918 bis 2004 nutzte die Firma Sarotti das exotisierende Symbol des sogenannten Sarotti-M*, um für ihre Produkte zu werben. Die Einführung des Firmenlogos versinnbildlicht die kolonialrevisionistischen Bestrebungen nach dem Ersten Weltkrieg, die unter nationalsozialistischer Kolonialpropaganda fortgeführt wurden.

    Im Zuge der Entnazifizierung wurden nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs zahlreiche Straßen um- bzw. rückbenannt. Dabei handelte es sich um Straßennamen, die mit nationalsozialistischer Ideologie und Gewaltherrschaft in Verbindung standen. Die auf koloniale Ideologie und Gewaltherrschaft verweisende M*-Straße hat ihren Namen jedoch behalten.

    Nach dem Fall der Berliner Mauer kam es auf Empfehlung einer eigens für den Bezirk Mitte eingesetzten Kommission erneut zu Straßenumbenennungen oder -umwidmungen. Im Zuge dessen wurde der U-Bahnhof "Otto-Grotewohl-Straße" 1991 in M*-Straße umbenannt.

    Die nach 1945 und 1989 durchgeführten Straßenumbenennungen verdeutlichen, dass es von stadtpolitischer Seite zwar eine kritische Distanzierung gegenüber den deutschen Diktaturen gibt, nicht aber hinsichtlich des transatlantischen Versklavungshandels und europäischen Kolonialismus.

  • Straßennamen und Erinnerungspolitik

     



     

    Werden historische Bezüge mit einer Straßenumbenennung getilgt?

    Grundsätzlich ist es nicht das Anliegen einer Umbenennung der M*-Straße, historische Bezüge im Stadtbild zu tilgen. Es wird auch keine "Entinnerung" (Aikins 2008) der Kolonialgeschichte Deutschlands angestrebt. Die Erinnerung und das Gedenken an die Gewalttaten des brandenburgisch-preußischen Versklavungshandels sollten sich im Straßennamen widerspiegeln und sind wichtiger Bestandteil eines postkolonialen Geschichtsbewusstseins. Mit einer Umbenennung der M*- in "Anton-Wilhelm-Amo-Straße" würde einerseits der Bezug zum historischen Kontext des ursprünglichen Straßennamens beibehalten werden. Andererseits soll die Benennung nach Anton Wilhelm Amo die "Perspektive des Gedenkens" (Aikins 2012) umkehren. Die Perspektive eines einseitig weißen Blicks auf Kolonialgeschichte würde durch eine mit Schwarzen Menschen geteilte deutsche Geschichte verschoben werden. Statt ein koloniales Machtgefälle durch die fortwährende Nutzung des M*-Begriffs zu perpetuieren, würde die Umbenennung den Fokus auf den wegweisenden Werdegang Amos – über seine Zeit als sogenannter "Kammerm*" hinaus – richten. Diese Refokussierung ist eine Chance, die im Zuge des brandenburgisch-preußischen Versklavungshandels unterdrückten und verschleppten Menschen "nicht länger als passive, namenlose Opfer, sondern als aktiv handelnde Subjekte" (ebd.: 294) darzustellen. 

    Nach der Umbenennung sollten neben der Überführung je eines Straßen- und U-Bahnhofschildes in Museumsarchive (Richter et al. 2017) auch Informationstafeln in der Straße aufgestellt werden (Aikins 2012), welche über die Geschichte des Straßennamens berichten und die historischen und kolonialen Bezüge erläutern. Zivilgesellschaftliche Initiativen schlagen zudem die Einrichtung einer postkolonialen Geschichts- und Zukunftswerkstatt vor, in der Bildungsprogramme entwickelt und durchgeführt werden, die sich aus der Gegenwartsperspektive mit dem kolonialen Erbe der Straße befassen.

     

    Warum ist es nötig, sich mit kolonialen Straßennamen auseinanderzusetzen?

    Straßennamen sind Medien der Erinnerungspolitik. Sie sind machtvoller Ausdruck jeweils herrschender Auffassungen von Geschichte und stellen selektive, sich an der jeweiligen Gegenwart anlehnende Bezüge her (Azaryahu 1996). Straßennamen orientieren Menschen im urbanen Raum, sie symbolisieren und signalisieren Ein- und Ausschlüsse von Geschichten und daran beteiligten Personen. Es stellt sich daher die Frage, welche zeitgemäße Perspektive auf Kolonialgeschichte heute über Straßennamen vermittelt werden soll. Die Nichtumbenennung ist ein Zeichen für die Langlebigkeit kolonialer und rassistischer Diskurse sowie ihre mangelnde Aufarbeitung in der deutschen Geschichtspolitik und Erinnerungskultur.

    Straßennamen bilden die Möglichkeit, Spuren von Gewaltgeschichten im Stadtbild sichtbar zu machen. Während die Beibehaltung des Namens einer Fortschreibung der Unrechtsgeschichte gleichkommt, setzt die Umbenennung ein Zeichen für globale Gerechtigkeit.

     

    Wodurch zeichnet sich eine multiperspektivische Erinnerungspolitik und Demokratisierung des öffentlichen Raums aus?

    Die Benennung der M*-Straße spiegelt das eurozentrische Weltbild des brandenburgisch-preußischen Hofs wider, der letztlich auch vom Versklavungshandel profitierte. Das Beibehalten des Namens schreibt diese Machtposition fort. Eine Umbenennung ermöglicht einen Perspektivwechsel und würde Kolonialgeschichte nicht tilgen, sondern aus dem Blickwinkel kolonisierter Menschen sichtbar machen.

    Die kritische Kommentierung der sich anhand der M*-Straße auffächernden historischen Schichten, die zusätzlich zu einer Umbenennung erfolgen muss, sollte vielfältige Erinnerungskulturen sichtbar machen, ohne diese zu hierarchisieren. Nur so kann eine Demokratisierung des öffentlichen Raums ermöglicht werden.

  • Umbenennungsinitiativen
    Wer engagiert sich für die Dekolonisierung der M*-Straße?

    Laut Darstellung des Bündnisses "decolonize-mitte" kritisierte die Schwarze Aktivistin May Ayim (1960-1996) bereits in den 1990er Jahren die Benennung des U-Bahnhofs M*-Straße in Mitte. Ab 2004 forderten die 20 Mitgliedsorganisationen des "Afrika-Rats" (Berlin und Brandenburg) die Änderung des Straßennamens zugunsten einer prominenten afrikanischen Persönlichkeit (http://decolonize-mitte.de/?p=238, Stand 10.7.20). Der Forderung schlossen sich im Laufe der Zeit immer mehr Organisationen an (s. Auflistung unten; weitere siehe http://decolonize-mitte.de/?page_id=26, Stand 5.8.20). Seit 2014 findet jährlich zum "Internationalen Tag zur Erinnerung an den Versklavungshandel und an seine Abschaffung" am 23. August das "Umbenennungsfest" für die M*-Straße statt (Carpus e.V. 2017: 6). Initiiert wurde die Veranstaltung durch die "Aktionsgruppe M-Straße", ab 2015 wurde sie dann durch das Bündnis "decolonize-mitte" organisiert.

     

  • Rechtsrahmen einer Straßenumbenennung
    Wie gestaltet sich der rechtliche Rahmen einer Straßenumbenennung in Berlin?

    In den Ausführungsvorschriften des Berliner Straßengesetzes ist vermerkt, dass die Umbenennung von Straßennamen zulässig ist, "wenn diese nach heutigem Demokratieverständnis negativ belastet sind und die Beibehaltung dem Ansehen Berlins schaden würde" (ABl. Nr. 7 / 17. Februar 2017). Der rechtliche Rahmen lässt also keinen Zweifel daran, dass die M*-Straße eine Kandidatin für eine Umbenennung ist, denn der Begriff "Mohren" ist aus heutiger Sicht als rassistisch diskriminierend einzustufen. Es sollte außer Frage stehen, dass der Fortbestand des problematischen Straßennamens in der stadthistorisch interessanten und von internationalen Gästen viel besuchten Mitte Berlins dem Ansehen der Stadt, die sich als weltoffen und kosmopolitisch verstehen möchte, schadet.

  • Umbenennungsdebatte zur M*-Straße

     



     

    Welche unterschiedlichen Meinungen gibt es zur M*-Straße?

    Für jene, die den Straßennamen als diskriminierend bewerten – besonders (doch keinesfalls nur) Schwarze Aktivist*innen – ist der Name aus multiplen Gründen problematisch. Zum einen ist die Geschichte der Straße mit den deutschen Kolonialunternehmungen in Afrika und der Präsenz nach Berlin verschleppter Schwarzer Menschen, die als Hofbedienstete arbeiten mussten, verbunden, wie es etwa auch auf einem Wandbild in der U-Bahnstation "Hausvogteiplatz" illustriert wird. Zum anderen wird das Wort als rassistisch empfunden und bringt eine vermeintliche Rückständigkeit einer marginalisierten Gruppe von 'Außenseitern' zum Ausdruck. 

    Der Name ruft Fragen über die Bedeutung von Gerechtigkeit und Menschenrechten in Deutschland hervor – neben seines rassistisch herabwürdigenden Sinngehalts auch wegen der Lage des Bundesjustizministeriums, das sich in der M*-Straße befindet. Durch das Erscheinen des M*-Wortes in den Anschriften von Unternehmen, Wohnhäusern und wissenschaftlichen Institutionen werden die negativen Konnotationen des Straßennamens in Deutschland, Europa und weltweit verbreitet. 

    Einigen Kritiker*innen der Sraßenumbenennung kommt der Straßenname unproblematisch und die darüber geführten Debatten naiv und ahistorisch vor. So argumentiert beispielsweise der Historiker und Afrikaforscher Ulrich van der Heyden, dass "Afrikaner [Mitte des 17. Jahrhunderts] so gut wie ohne rassistische Konnotation" M* genannt worden seien (van der Heyden 2008a: 7). Der Gründer der "Initiative Pro Mohrenstraße" Bodo Berwald verweist darauf, dass das M*-Wort in der deutschen Sprache rein etymologisch keine rassistischen Wurzeln habe (Berwald 2016; Treusch 2019). Der Rechtsanwalt setzt sich dafür ein, dass der geschichtliche Bezug des Straßennamens zur preußisch-königlichen Ära erhalten bleibt und gewürdigt wird, da sie die einzige Straße Berlins sei, in der an Brandenburg-Preußen um 1700 erinnert würde (ebd. 2019).

     

    Welchen Beitrag kann das Institut für Europäische Ethnologie in der Umbenennungsdebatte leisten?

    Viele Mitarbeiter*innen und Studierende des Instituts für Europäische Ethnologie (IfEE) sind der Auffassung, dass der Straßenname grundsätzlich problematisch und mit rassistischen Konnotationen behaftet ist. Sie sind davon überzeugt, dass die Debatte über den Namen stark mit Fragen von Kultur, Identität und Zugehörigkeit in der Gegenwart aufgeladen ist. Das IfEE erkennt die Bedeutung der historischen und etymologischen Spurensuche an, die von Historiker*innen und engagierten Aktivist*innen vorangetrieben wurde und wichtige Details über die Genese des Straßennamens zutage gefördert hat. Für das Institut stellen diese Rekonstruktionsversuche jedoch nur den Ausgangspunkt und keinen Endpunkt der Diskussion über die (Un-)Angemessenheit des Namens dar. Die Bedeutung des M*-Begriffs hat sich durch die Jahrhunderte gewandelt. In der Auseinandersetzung mit dem Straßennamen ist es zentral, seine Geschichte aus der Gegenwartsperspektive zu betrachten.

    Des Weiteren sind Mitarbeitende des IfEE davon überzeugt, dass sich die Ethnologie, die sich seit ihrer Gründung als akademisches Fach im 19./20. Jahrhundert mit dem Erkunden und dem Verstehen des 'Anderen' und Vorstellungen des 'Fremden' befasst, mit besonderer Verantwortung kritisch in die Diskussion einbringen sollte. Denn die Geschichte der Ethnologie ist durch diese Wissensproduktion über 'Andere' außerhalb Europas und den durch sie institutionalisierten ethnographischen Sammlungen von Objekten und menschlichen Gebeinen aus nicht-europäischen Gesellschaften vielfach mit der europäischen Expansion und dem deutschen Kolonialismus verstrickt. Eine Europäische Ethnologie ist hier besonders gefordert, den Blick reflexiv auf eine von Europa ausgehende, aber auch auf Europa zurückwirkende Kolonialgeschichte zu richten und die anhaltende Gegenwart dieser Geschichte kritisch zu beleuchten.

    Das IfEE kann sich mit neuen, der Disziplin entspringenden Perspektiven in den Diskurs einbringen, um einen öffentlichen Wandel zu fördern und zur Verschiebung der Debatte von einer Auseinandersetzung mit kulturellem Erbe und Erinnerungskultur hin zu einem Austausch über Kultur, Differenz, Identität und Zugehörigkeit beizutragen. 

  • Literaturauswahl

     



     

    Literatur allgemein

    • Aikins, Joshua Kwesi (2008): Die alltägliche Gegenwart der kolonialen Vergangenheit. Entinnerung, Erinnerung und Verantwortung in der Kolonialmetropole Berlin, in: Herta Däubler-Gmelin et al. (Hrsg.): Afrika. Europas verkannter Nachbar, Bd. 2. Ansichten und Einsichten aus Theorie und Praxis. Peter Lang, Internationaler Verlag der Wissenschaften, Frankfurt/Main u.a., S. 47-68.
    • Aikins, Joshua Kwesi (2012): Berlin Remix, in: Kien Nghi Ha (Hrsg.): Asiatische Deutsche. Vietnamesische Diaspora and Beyond. Assoziation A, Berlin, S. 289-304.
    • Aikins, Joshua Kwesi / Danielzik, Chandra-Milena / Steinitz, Matti (2007): Wie weiß ist der Elfenbeinturm? Zum Rassismus in der Wissenschaft, in: arranca! 37, S. 42-44. [https://arranca.org/trackback/437].
    • Arndt, Susan / Hornscheidt, Lann (2009): Afrika und die deutsche Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk. Unrast, Münster.
    • Arndt, Susan / Ofuatey-Alazard, Nadja (2011): Wie Rassismus aus Wörtern spricht: (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutsche Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk. Unrast, Münster.
    • Arndt, Susan /Hamann, Ulrike (2011): 'Mohr_in', in: Susan Arndt / Nadja Ofuatey-Alazard (Hrsg.): Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutsche Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk. Unrast, Münster, S. 649-653.
    • Azaryahu, Maoz (1996): The power of commemorative street names, in: Environment and planning D: Society and Space 14 (3), S. 311-330.
    • Badenberg, Nana (2004): Die Bildkarriere eines kulturellen Stereotyps, in: Alexander Honold, Klaus R. Scherpe (Hrsg.): Mit Deutschland um die Welt: Eine Kulturgeschichte des Fremden in der Kolonialzeit. Metzler, Stuttgart, S. 173-182. [https://doi.org/10.1007/978-3-476-02955-3_18].
    • Badenberg, Nana (2016): Mohrenwäschen, Völkerschauen: Der Konsum des Schwarzen um 1900, in: Birgit Tautz (Hrsg.): Colors 1800/1900/2000. Brill, Leiden, S. 163-184. [https://brill.com/view/title/27370].
    • Bechhaus-Gerst, Marianne / Klein-Arendt, Reinhard (Hrsg., 2004): AfrikanerInnen in Deutschland und schwarze Deutsche. Geschichte und Gegenwart. Beiträge zur gleichnamigen Konferenz vom 13.-15. Juni 2003 im NS-Dokumentationszentrum (EL-DE-Haus) Köln. LIT Verlag, Münster.  
    • Becker, Andreas (2012): Preußens schwarze Untertanen – Afrikanerinnen und Afrikaner zwischen Kleve und Königsberg vom 17. bis ins frühe 19. Jahrhundert. Forschungen zur Brandenburgischen und Preußischen Geschichte 22, Ducker & Humboldt, Berlin. 
    • Berwald, Bodo (2016): Wann und warum erhielt die Mohrenstraße ihren Namen, in: Berliner Woche, 22 April 2016. [https://www.berliner-woche.de/mitte/c-kultur/wann-und-warum-erhielt-die-mohrenstrasse-ihren-namen_a99665].
    • Berliner Entwicklungspolitischer Ratschlag e.V. (Hrsg.) (2016): Stadt neu lesen: Dossier zu kolonialen und rassistischen Straßennamen in Berlin. [Broschüre] Berlin. [http://eineweltstadt.berlin/publikationen/stadtneulesen/mohrenstrasse/].
    • Carpus e.V. (Hrsg., 2017): Kolonialrassismus und Widerstand. Globales (Geschichts-)Lernen in Berlin. Dresden, Leipzig und Potsdam. [Broschüre] Cottbus. [https://www.carpus.org/content/media/934.pdf].
    • Engler, Jennifer (2012): Postkoloniales Erinnern in der Migrationsmetropole. Geteilte Vergangenheit(en) im Konflikt um Straßennamen in Berlin-Mitte. Unveröffentlichte Masterarbeit, Berlin.
    • Engler, Jennifer (2013): Renaming Streets, Inverting Perspectives: Acts of Postcolonial Memory Citizenship in Berlin, in: Focus on Germans Studies 20, S. 41-61. [https://journals.uc.edu/index.php/fogs/article/view/39].
    • Firla, Monika (1996): Afrikanische Pauker und Trompeter am württembergischen Herzogshof im 17. und 18. Jahrhundert, in: Georg Günther / Helmut Völkl (Hrsg.): Musik in Baden-Württemberg. J.B. Metzler, Stuttgart, S. 11-42.
    • Firla, Monika (1997): Kants Thesen vom "Nationalcharakter" der Afrikaner, seine Quellen und der nicht vorhandene "Zeitgeist", in: Mitteilungen des Instituts für Wissenschaft und Kunst 52, S. 7-17. [http://www.iwk.ac.at/wp-content/uploads/2014/07/Mitteilungen_1997_3_rassismus_und_kulturalismus.pdf].
    • Firla, Monika (2001): Exotisch – höfisch – bürgerlich. Afrikaner in Württemberg vom 15. bis 19. Jahrhundert. Katalog zur Ausstellung des Hauptstaatsarchivs Stuttgart vom 14. März bis 29. Juni 2001. Hauptstaatsarchiv Stuttgart.
    • Firla, Monika (2004): Afrikanerlnnen und ihre Nachkommen im deutschsprachigen Raum vor der Zeit der Kongokonferenz und ihrer Folgen: Bemerkungen zur Forschungsproblematik, in: Marianne Bechhaus-Gerst / Reinhard Klein-Arendt (Hrsg.): AfrikanerInnen in Deutschland und schwarze Deutsche. Geschichte und Gegenwart. Beiträge zur gleichnamigen Konferenz vom 13.-15. Juni 2003 im NS-Dokumentationszentrum (EL-DE-Haus) Köln. LIT Verlag, Münster, S. 9-24.
    • Firla, Monika / Forkl, Hermann (1995): Afrikaner und Africana am württembergischen Herzogshof im 17. Jahrhundert, in: Tribus 44, N. F., S. 149-193. [https://www.digi-hub.de/viewer/image/1510644899860/151/].
    • Gess, Nicola (2017): Exostismus/Primitivismus, in: Dirk Göttsche / Axel Dunker / Gabriele Dürbeck (Hrsg.): Handbuch Postkolonialismus und Literatur. J. B. Metzler, Stuttgart, S. 145-149. [https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-476-05386-2_24].
    • Gudermann, Rita (2004): Der Sarotti-Mohr. Die bewegte Geschichte einer Werbefigur. Links, Berlin.
    • Hamann, Ulrike (2010): Das M-Wort, in: Adibeli Nduka-Agwu, Lann Hornscheidt (Hrsg.): Rassismus auf gut Deutsch: Ein kritisches Nachschlagewerk zu rassistischen Sprachhandlungen. Brandes & Apsel, Frankfurt am Main, S. 146-156. [http://decolonize-mitte.de/?p=129].
    • Hanke, Christine (2007): Zwischen Auflösung und Fixierung. Zur Konstitution von 'Rasse' und 'Geschlecht' in der physischen Anthropologie um 1900. Transcript, Bielefeld.
    • Heyden, Ulrich van der (2001): Rote Adler an Afrikas Küste. Die brandenburgisch-preußische Kolonie Großfriedrichsburg in Westafrika. 2. Aufl. Selignow, Berlin.
    • Heyden, Ulrich van der (2008a): Forschungen zur afrikanischen Diaspora und der Nutzen eines Briefwechsels – Einige einleitende Bemerkungen, in: ders. / Horst Gnettner (Hrsg.): Allagabo Tim. Der Schicksalsweg eines Afrikaners in Deutschland. Dargestellt in Briefen zweier deutscher Afrikaforscher. Trafo, Berlin.
    • Heyden, Ulrich van der (2008b): Auf Afrikas Spuren in Berlin. Die Mohrenstraße und andere koloniale Erblasten. Tenea, Berlin.
    • Heyden, Ulrich van der (2014): Der Mohr hat seine Schuldigkeit getan. Der sträfliche Umgang mit der Geschichte in der deutschen Hauptstadt, in: Werner Breuning / Uwe Schaper (Hrsg.): Berlin in Geschichte und Gegenwart. Jahrbuch des Landesarchivs in Berlin. Gebr. Mann, Berlin, S. 247-266.
    • Hinrichsen, Malte / Hund, Wulf D. (2014): Metamorphosen des 'Mohren'. Rassistische Sprache und historischer Wandel, in: Gudrun Hentges et al. (Hrsg.): Sprache – Macht – Rassismus. Metropol, Berlin, S. 69-96.
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    • Jones, Adam (1985): Brandenburg Sources for West African History, 1680 – 1700. Franz Steiner, Stuttgart.
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    • Kopp, Christian (2015): White Myths - Black History: Der Fall der Berliner Mohrenstraße, in: Lernen aus der Geschichte [Online-Plattform]. [http://lernen-aus-der-geschichte.de/Lernen-und-Lehren/content/12338].
    • Kuhlmann-Smirnov, Anne (2013): Schwarze Europäer im Alten Reich. Handel, Migration, Hof. V&R Unipress, Berlin.
    • Lauré al-Samarai, Nicola (2019): Grenzgänger*innen: Schwarze und Osmanische Präsenzen in der Metropole Berlin um 1700, 2 Teile. [Broschüre], Berlin.
    • Mallinckrodt, Rebekka von (2017): Verhandelte (Un)Freiheit. Sklaverei, Leibeigenschaft und innereuropäischer Wissenstransfer am Ausgang des 18. Jahrhunderts, in: Geschichte und Gesellschaft 43, S. 347-380. [https://core.ac.uk/download/pdf/147014137.pdf].
    • Mallinckrodt, Rebekka von (2019): Verschleppte Kinder im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation und die Grenzen transkultureller Mehrfachzugehörigkeit, in: Dagmar Freist / Sabine Kyora / Melanie Unseld (Hrsg.): Transkulturelle Mehrfachzugehörigkeit als kulturhistorisches Phänomen. Räume – Materialitäten – Erinnerungen. transcript, Bielefeld, S. 15-38. [https://doi.org/10.14361/9783839445280-003].
    • Mallinckrodt, Rebekka von (2020): Sklaverei und Recht im Alten Reich, in: Peter Burschel / Sünne Juterczenka (Hrsg.): Das Meer. Maritime Welten in der Frühen Neuzeit, Wien [Vorabdruck, o. P.] [https://www.academia.edu/43306623/Forthcoming_Slavery_and_the_Law_in_Early_Modern_Germany_Sklaverei_und_Recht_im_Alten_Reich_2020].
    • Martin, Peter (2001): Schwarze Teufel, edle Mohren. Afrikaner in Geschichte und Bewusstsein der Deutschen. Hamburger Edition, Hamburg.
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    • Reed-Anderson, Paulette (2013): Menschen, Orte, Themen. Zur Geschichte und Kultur der Afrikanischen Diaspora in Berlin. Joliba Interkulturelles Netzwerk Berlin e.V. (Hrsg.). [Broschüre], Berlin.
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    • Schiebinger (1993): Schöne Geister: Frauen in den Anfängen der modernen Wissenschaft. Klett-Cotta, Stuttgart.
    • Schmidt-Wulffen, Wulf (2010): Die "Zehn kleinen Negerlein": zur Geschichte der Rassendiskriminierung im Kinderbuch. LIT-Verl., Berlin, Münster.
    • Stamm, Malte (2011a): Das Koloniale Experiment. Der Sklavenhandel Brandenburg- Preußens im transatlantischen Raum 1680-1718. Dissertation, Universität Düsseldorf. [https://nanopdf.com/download/das-koloniale-experiment-der-sklavenhandel-brandenburg_pdf].
    • Stamm, Malte (2011b): Das Koloniale Experiment. Der Sklavenhandel Brandenburg- Preußens im transatlantischen Raum 1680-1718, in: Malte Stamm / Mark Lee Ulrich (Hrsg.): Über. Geschichte. Schreiben. Absolventenkongress 2012. Cuvillier, Göttingen.
    • Theilig, Stephan (2013): Türken, Mohren und Tataren. Soziokulturelle Beziehungen, interkulturelle Transformations- und Translationsprozesse in der Geschichte. Türken, Mohren und Tataren als exotische (Zwangs-)Migranten in Brandenburg-Preußen im 18. Jahrhundert. Frank & Timme, Berlin.
    • Treusch, Wolf-Sören (2019): Koloniales Erbe im Herzen Berlins. DLF Kultur, 27. August 2019. [https://www.deutschlandfunkkultur.de/diskussion-um-strassenumbenennung-koloniales-erbe-im-herzen.1001.de.html?dram:article_id=457330].
    • Weindl, Andrea (2001): Die Kurbrandenburger im 'atlantischen System' 1650-1720, in: Christian Wentzlaff-Eggebert / Martin Traine (Hrsg.): Arbeitspapiere zur Lateinamerika Forschung 11/3. [Broschüre], Universität zu Köln. [https://lateinamerika.phil-fak.uni-koeln.de/fileadmin/sites/aspla/bilder/arbeitspapiere/weindl.pdf].
    • Zantop, Susanne (1999): Kolonialphantasien im vorkolonialen Deutschland (1770-1870). Philologische Studien und Quellen 158. Erich Schmidt, Berlin, S. 292-295.
    • Zeller, Joachim / Wegmann, Heiko (2008/17): "Mohren" – Ein Stereotyp in der Alltagskultur: Fotogalerie. Webseite von freiburg-postkolonial: http://www.freiburg-postkolonial.de/Seiten/Mohren-Stereotyp.htm#top, zuletzt aktualisiert/erweitert: 6.4.2017, Stand: 5.8.20.

     

    Literatur zu Anton Wilhelm Amo

    • Brentjes, Burchard (1976): Anton Wilhelm Amo. Der schwarze Philosoph in Halle. Köhler & Amelang, Leipzig.
    • Edeh, Yawovi Emmanuel (2003): Die Grundlagen der philosophischen Schriften von Amo. In welchem Verhältnis steht Amo zu Christian Wolff, daß man ihn als "einen führenden Wolffianer" bezeichnen kann? Die Blaue Eule, Essen.
    • Ette, Ottmar (2014): Anton Wilhelm Amo. Philosophieren ohne festen Wohnsitz. Kadmos, Berlin.
    • Firla, Monika (2002): Anton Wilhelm Amo (Nzema, heute Republik Ghana). Kammermohr – Privatdozent für Philosophie – Wahrsager, in: Tribus 51, S. 56-89. [https://www.digi-hub.de/viewer/image/1511771417230/58/].
    • Firla, Monika (2012): Ein Jenaer Stammbucheintrag des schwarzen Philosophen Anton Wilhelm Amo aus dem Jahr 1746. AfriTüDe Geschichtswerkstatt, Stuttgart.
    • Firla, Monika (2017): Leben in Jena: Der schwarze Philosoph Anton Wilhelm Amo in Jena 1739-47, in: ALSO – Zeitung der Partei DIE LINKE 1, S. 6. [https://www.die-linke-jena.de/fileadmin/KV-JEN/also/ALSO_1_2017.pdf].
    • Firla, Monika (2020): youtube-Video “Der afrodeutsche Philosoph Anton Wilhelm Amo (um 1700 - nach 1753). 1. Folge: Amos Zeichnung einer jungen Frau, Jena 1746”. [https://www.youtube.com/watch?v=sZXpyO3NqH0]. 
    • Heyden, Ulrich van der (2008c): Anton Wilhelm Amo, der afrikanische Philosoph, in: ders. (Hrsg.): Unbekannte Biographien in Deutschland. Afrikaner im deutschsprachigen Raum vom 18. Jahrhundert bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges. Kai Homilius, Berlin, S. 65-75.
    • Mabe, Jacob Emmanuel (2007): Anton Wilhelm Amo interkulturell gelesen. Bautz, Nordhausen. [http://content.bautz.de/neuerscheinungen-2016/pics/ebooks/pdf/9783869450308.pdf].
    • Menn, Stephen / Smith, Justin E. H. (Hrsg., 2020): Anton Wilhelm Amo's Philosophical Dissertations on Mind and Body. Oxford University Press, New York.
    • Sephocle, Marilyn (1992): Anton Wilhelm Amo, in: Journal of Black Studies 23/2, S. 182-187. [https://www.jstor.org/stable/2784527].
    • Smith, Justin E. H. (2015): Anton Wilhelm Amo, in: Ders.: Nature, Human Nature, and Human Difference: Race in Early Modern Philosophy.Princeton University Press, Princeton, Oxford, S. 207-230. [https://www.jstor.org/stable/j.ctt1dr363q.13].

     

    Primärliteratur